Ірина ДОВГАЛЮК
докторка мистецтвознавства, професор, Кафедра української фольклористики імені Філярета Колесси, Львівський національний університет імені Івана Франка (м. Львів, Україна); завідувачка Кафедри музичної фольклористики, Львівська національна музична академія імені Миколи Лисенка (м. Львів, Україна)

2007 року Кафедра української фольклористики імені академіка Філярета Колесси Львівського національного університету імені Івана Франка започаткувала наукові читання на пошану свого патрона. Цьогоріч ми вдесяте проводимо Колессівські читання, що вже стали традиційними та впізнаваними, мають свій формат, сформовані традиції, але водночас не стоять на місці – розвиваються, пропонують нові форми конференційної роботи. Тож ми вирішили поділитися історією появи Читань, розказати, з чого ми починали, які мали амбітні задуми, що хотіли зробити і чи вдалося нам це реалізувати. Виступ стане своєрідним нашим звітом, підсумком нашої праці, подякою всім, хто нас підтримав на цьому шляху.

Святослав ПИЛИПЧУК
доктор філологічних наук, професор, Кафедра української фольклористики імені академіка Філярета Колесси, Львівський національний університеті імені Івана Франка

Епістолярна розмова Михайла Драгоманова та Івана Франка тривала майже 20 років: з 1877 року до 1895 (рік смерті М. Драгоманова). У листуванні (загалом це 347 епістол) представлено надзвичайно широкий спектр тем і проблем, які учені обговорювали та вирішували. Значне місце у цьому інтелектуальному діалозі було відведено фольклористиці. Студії над українською усною словесністю входили до кола пріоритетних наукових інтересів Михайла Драгоманова. На цьому полі учений досяг значних успіхів. Зокрема підготував серію коментованих видань історичної пісенності українців (“Історичні пісні українського народу” (у співавторстві з Володимиром Антоновичем), “Нові пісні про громадські справи (1764-1880)”, “Політичні пісні українського народу ХVІІІ-ХІХ ст.”), опублікував корпус фольклорної прози (“Українські народні перекази та оповідання”), дослідив генезу та шляхи поширення багатьох популярних фольклорно-літературних мотивів та ін. Активно працюючи у царині фольклористики, учений не тільки вирішив, а й окреслив чимало перспективних напрямів досліджень. Зважаючи на це, був зацікавлений у залученні молодшої генерації науковців до продовження розпочатих пошуків. Одразу ж після налагодження належної листовної комунікації із на 15 років молодшим Іваном Франком Михайло Драгоманов спонукав талановитого студента Львівського університету включити до широко закроєного спектра наукових проб і фольклористичні питання. Іван Франко радо відгукнувся на пропозицію авторитетного колеги і активно взявся до розгортання уснословеснознавчого дискурсу. Саме спільне листування стало важливим майданчиком, де вперше було ословлено, обговорено та розв’язано важливі фольклористичні квестії. На початках Михайло Драгоманов виконував роль вчителя, досвідченого, хоча не раз і вкрай вимогливого строгого порадника, скеровуючи не надто обізнаного юнака у правильне русло, допомагаючи із відповідною фаховою літературою, сприяючи вибору правильної методологічної стратегії. Згодом Іван Франко, скориставшись порадами і підказками женевського товариша, виробив самостійну дослідницьку позицію і на рівних, пліч-о-пліч розширював горизонти національної фольклористики. Крізь призму листування найрельєфніше випрозорюються особливості співпраці двох вчених мужів, стає зрозумілим процес формування “закладового капіталу” сучасної української науки про фольклор. Загалом комплекс продискутованих у листуванні фольклористичних проблем і досі не втратив актуальності, адже йшлося і про едиційну практику, і про вибір методологічних підходів, і про інтерпретацію уснословесних текстів, і про історизм фольклору та багато іншого. У пропонованій доповіді на основі епістолярію буде висвітлено досвід ефективної співпраці Михайла Драгоманова та Івана Франка у галузі фольклористики та конкретними прикладами доведено її позитивний вплив на якість і кількість наукових студій обох учених.

Оксана КУЗЬМЕНКО
докторка філологічних наук, старша наукова співробітниця, провідна наукова співробітниця, Відділ соціальної антропології, Інститут народознавства НАН України (м. Львів, Україна)

Світоглядно-історичний ракурс бачення фольклору сьогодні все частіше атрибутують як “політичний” услід за Михайлом Драгомановим, який вважав, що “навіть в найдавніщих своїх пам’ятках українська поезія зберігає в сильному ступні історичний, а не казковий характер” (“Україна в її словесности”). Найкращі фольклорні ілюстрації української історії, переповненої війнами, їхній концептуальний аналіз представив Драгоманов у низці збірників історичних пісень (1874, 1875), легенд та переказів (1876), у монографіях “Політичні пісні українського народу XVIII–XIX ст.” (Женева, т. 1, 1883; т. 2, 1885), “Нові українські пісні про громадські справи (1764–1880)” (Женева, 1881), статтях (“Політико-соціальні думки в нових піснях українського народу” (Відень, 1880)). Його бачення впливу війн кінця XVIII століття на ментальність українців мають проблемний характер. Важливим з точки зору сьогодення у триванні російсько-української війни є міркування про те, що “була боротьба на житє і смерть, і при тому боротьба з боку українського племени більше оборонна як напастна, а через те й менче противна чутю гуманности”.

Михайло Драгоманов у монографіях використав записи пісень з різних етнографічних регіонів України, які були цінними тим, що дозволяли простежити дифузність жанрово-тематичних груп пісенності із соціальним та історичним контентом. Аналітична лабораторія Драгоманова над фольклорною типологією головних концептуальних образів, серед яких одним з ключових є концепт “неволя”, дозволяє розкривати символічні ієрархії в поетиці сучасних воєнних пісень та поезій неволі на основі фольклорної епістеми. Явища фізичної та духовної неволі Драгоманов розглянув на прикладах давніх пісень про татарсько-турецький полон, у пізніших козацьких думах про “турецькую каторгу” і піснях XVIII століття про Руїну Нової Січі (“про полон олешківського запорожця”, яка перейшла згодом в жовнірську пісню), у рекрутсько-солдатських піснях XIX століття. Ландшафт неволі може змінювати конфігурації від зовнішньо-просторового (неволя-дорога), конкретного і суб’єктного (“Тещу веде терниною, Терня ноги пробиває, Кровця сліди заливає”) до внутрішньо-екзистенційного розуміння антиномій неволі як життя – смерть, щастя – нещастя (“Волю вдома бідувати, як в чужині панувати”).

Важливі соціокультурні явища, зокрема зростання антипанщизняних настроїв простежив Драгоманов на прикладі пісні “Бодай панки панували”, записаної на Покутті. Звернувши увагу на відображення насильницьких моментів життя підневільних селянок у покріпаченому суспільстві середини XIX століття, Драгоманов писав, що “не так біль, як стид гризе гордих українок од панської бійки”. Цим коментарем він доводить, що фольклор визначає головні етноментальні риси народу, який його творить. У цьому зразку та інших творах, в яких прояви “нехотіня, щоб була над нами чужа неволя”, – домінує високе почуття гідності українців та опору як форми “моральної реакції чужому напорови”, яка кодована у мотивах класичного епічного фольклору XIX-XX століть і в образах сучасної воєнної поетично-пісенної творчості, в оповідній культурі (про мотив гідності в колективному наративі колишніх полонених добровольчого загону ТРО Сумської області (Гримич, 2024), мотив “побитих ніг” у розповідях жінок-військовополонених https://www.youtube.com/watch?v=5m6moh-glLI).

Надія ПАСТУХ
кандидатка філологічних наук, старша наукова співробітниця, Національна музична академія України (м. Київ, Україна)

Попри вже второвану до певної міри стежку для досліджень фольклору кризового часу в момент протікання кризової події, вивчення оповідей і схованих у них досвідів сучасної повномасштабної війни Росії проти України, яке провадять українські дослідники сьогодні, накреслює нові керунки у фольклористичному дискурсі, унікальні з огляду на кілька моментів. По-перше, ідеться про історії з незавершеного минулого, які були зібрані й осмислені в умовах пошуку (і відкритості до) швидких/гнучких теоретико-методологічних рішень за повсякчасної загрози та невизначеності, із потребою постійного перегляду й корегування таких рішень, а також у вразливій ситуації неспроможності чітко бачити й формулювати мету, ретельно продумати покрокові завдання та виробляти непорушну довготривалу стратегію свого дослідження. По-друге, послідовна фіксація історій війни на різних етапах протікання самої події за дуже стрімких змін у ній дозволила схопити те, що “старіється і гине” (Володимир Гнатюк), а також відстежити (і продовжувати відстежувати) зміни в переказуваних історіях війни. Уже навіть зараз, із дистанції дещо пізніших у часі етапів свого дослідження оповідної традиції про велику війну, я можу побачити цінність тих перших кроків, коли вдалося “зафіксувати цей момент у часі” та його “емоційну перспективу” (М. Кейв). Власне особливості (с)прийняття війни на перших фазах повномасштабного вторгнення, своєрідність конструювання її образу – один із доказів тому.

Повномасштабна війна Росії проти України розгортається в ранніх оповідях українців як одна з найнеочікуваніших подій у їхньому житті. Звістка про неї у спогадах про перші хвилини вторгнення 2022 року одразу породжує першу типову реакцію – “цього не може бути”. У доповіді я ставлю за мету проаналізувати, чому ця війна в наративах постає як “неможлива” і “нереальна”, а також відстежити, яким чином відбувається “уможливлення” війни та усвідомлення її реальності, як вдається віднайти мовні ресурси й компетенції для її наративізації і якими є ці засоби, що допомагають вербалізувати війну. Омовлення тези про невіру в можливість війни посилюється картинами “нереального” або “неіснуючого” часу й простору, втратою мисленнєвих та мовних ресурсів для концептуалізації цієї події – картинами, якими насичені історії про перші хвилини (дні, тижні) війни. Са́ме опертя на наявні та апробовані в усній оповідній традиції фонди й техніки для опису трагічних сторінок історії і через апеляцію до реального досвіду численних воєн та катастроф, пережитих попередніми поколіннями українців, дозволяє почати розмову про війну. Так, Друга світова війна та Голокост як найбільш близькі у часі та найвідповідніші для опису цієї війни ресурси, що вже утвердилися в різних дискурсах і виробили складні наративні структури, пропонують не лише відомий та значущий образ війни й геноциду, а й спільний досвід, який розділяли всі в попередніх поколіннях.

У сьогоднішніх розмовах, які повертаються до моменту 5-ї ранку 24 лютого, невіра в можливість великої війни вже не звучить так часто й так гостро: війна поволі снує нову нормальність і стає не просто “можливою”, а й “банальною”.

Надія ПОПИК
докторантка, Інститут литовської літератури і фольклору (м. Вільнюс, Литва)

Постать Валерія Залужного в сучасних українських піснях 2022–2025 років постає як багатогранний культурний феномен, що поєднує риси героїчного, народного та особистісного лідерства. У музичному просторі, сформованому в умовах повномасштабної війни, авторські пісні про Залужного виконують не лише функцію емоційної підтримки, а й творять новий фольклорний наратив, де генерал стає символом сили, витримки, батьківської турботи або навіть сакральної постаті. Ці твори, складені як в Україні, так і за її межами, демонструють різні стилістичні підходи і відображають зміну суспільного сприйняття очільника українського війська протягом 2022–2025 років.

Метою дослідження є аналіз поетичних засобів, за допомогою яких формується уявлення про постать Валерія Залужного в авторських піснях, а також простеження еволюції цього образу – від національного символу опору до звільнення з лав ЗСУ.

Прізвище Залужного не лише оспіване у текстах сучасних авторських пісень, а й формує їхні назви. Хронологія політичних змін та реакції митців на них дає підстави класифікувати пісні як ті, що написані на початку вторгнення (2022), під час кампанії контрнаступу (2023) та після звільнення В. Залужного (2024).

Образ генерала у пісенних новотворах та його роль у захисті Батьківщини конструюються здебільшого на козацьких та духовних мотивах. Поява сильного бойового отамана у скрутний для нації час асоціюється у суспільства з магічними провіщеннями та божественними силами. Мотив героїзації Залужного в суспільстві та культурі залишається незмінним до сьогодні.

У період активного спротиву українського народу повномасштабному вторгненню росії пісенна творчість стала дзеркалом емоцій, надій та настроїв суспільства. Після звільнення Залужного суспільство не втратило до нього повагу – пісні продовжують звучати як прояв вдячності за його роль у захисті держави в найкритичніший момент сучасної історії України.

Ірина КОВАЛЬ-ФУЧИЛО
кандидатка філологічних наук, старша наукова співробітниця Інституту мистецтвознавства, фольклористики та етнології імені Максима Рильського НАН України

Типовою текстовою конструкцією переселенського наративу є опозиція ‘тут – там’, яка ілюструє протиставлення сьогоднішнього місця проживання і втраченої землі. Позитивно маркованим завжди є втрачене місце: Гарно там було. А тута шо? Бачите, нема ніде нічого (Ніна Юхно, Черкащина). Ідея пустки на новому місці передана лексемами зі значенням непридатності або малопридатності для життя: нічого, квартали, степ.

Оповідачка характеризує затоплену територію, землю, на якій колись було розташоване її рідне село, і територію, на якій вона тепер проживає. У наведеному фрагменті маємо імпліцитну вербалізацію концепту земля, який у переселенському наративі набуває реалізації у двох вже зазначених типах:

1. Втрачена земля, нині затоплена водосховищем;
2. Надане місце для будівництва.

Основна увага оповідачів сконцентрована на втраченому місці. Ця локація має щонайменше три важливі характеристики, які й зумовлюють трагізм втрати, оскільки їх неможливо відтворити після переселення, ці втрати безповоротні. Це такі особливості затопленої землі:

• рідна, тобто батьківська земля;
• багата, врожайна земля;
• споконвічна, тобто давнє, а тому історичне місце поселення.

На лексичному рівні словосполучення рідна земля має низку контекстуальних синонімів, як-от рідне село, моє рідне село, рідний свій край, своє рідне село.

Для господарської характеристики втраченої землі оповідачі використовують означення багаті землі, найбагатші землі, такі землі, родюча земля, золота земля, врожайна земля, добра земля. Крім сільськогосподарських угідь, переселенці шкодують за сінокосами, лугами, лісами, а також кліматом, унікальним прирічковим географічним рельєфом, властивим для територій поблизу великих рік.

Нове місце завжди програє в порівнянні із місцем втраченим. Гіршими виявляються і якість ґрунту, і розташування, і середовище загалом. У номінації нового місця поселення превалює семантика порожнечі, відкритого необжитого простору, без води або ж навпаки нове місце виявилося надто мокрим – мочаристе, і завжди ця земля значно гірша порівняно із затопленою землею: ділянки, шматок, квартали, нічого немає, нічо нема, пісна, поля кусок, степ, степ голий, чисте поле, голе поле.

Затоплена земля – це найважча втрата через будівництво водосховищ. Замислюючись над цією втратою оповідачі згадують, що спершу люди не вірили в можливість затоплення своєї землі, бо ріка була далеко від них, пам’ятають, що їхні матері голосили за втраченими домом і землею, не хотіли переселятися, не вірили пропаганді про нові перспективні села; згадують про останні побутові події і свята на втраченому місці, як вірили, що скоро повернуться на свою землю, як важко було будувати дім на новому місці, як їх тягнуло й досі тягне на свою рідну землю, як старі люди шкодували, що не дожили віку в рідному селі і що не будуть там поховані. Переселенці розповідають, що вони довго ходили дивитися, як заповнюється дно водосховища, як боляче було їм бачити, як зникає під водою їхня рідна земля.

Визначення найважчої втрати впливає не лише на структуру оповіді, мемуару чи меморату, де оповідачі багато говорять по затоплені землі, а й на соціальні практики людей. Так, переселенці із зон затоплення розповідають про усталену й осмислену традицію ходити на берег водосховища і дивитися, визначати місце, де раніше стояла їхня хата, вже після затоплення. Із таких відвідин згодом постали щорічні зустрічі переселенців різних сільських громад.

Марина ДЕМЕДЮК
кандидатка філологічних наук, старша наукова співробітниця, Інститут українознавства імені Івана Крип’якевича НАН України (м. Львів, Україна)

У доповіді розглядаються усноісторичні наративи, зафіксовані у межах спільного проєкту Інституту українознавства імені Івана Крип’якевича НАН України (березень–серпень 2025 року) на території Рудківської об’єднаної територіальної громади та Рудківської міської ради Самбірського району Львівської області. Метою дослідження є виявлення фольклорної складової (стійких сюжетно-мотивних схем, традиційних моделей оповіді) у автобіографічних наративах місцевих мешканців. У центрі аналізу – чотири інтерв’ю, що репрезентують досвід воєнного, післявоєнного та сучасного поколінь. На основі записів здійснено типологізацію основних тематичних блоків (війна та окупація, колективізація і втрата господарства, повстанський рух, релігійність і переслідування церкви, традиції та пісенність), кожен з яких демонструє специфічну оповідну динаміку та систему фольклорних мотивів. Методологічно дослідження спирається на поєднання усноісторичного підходу та фольклористичного аналізу (наративна структура, мотиви, функціонально-семантичний рівень). Особливу увагу приділено комунікативній природі оповіді, ролі слухача як співтворця тексту, а також жіночій перспективі як домінантній у конструюванні колективної пам’яті. Підкреслено, що усноісторичні оповіді з Рудківщини виступають не лише документом епохи, а й проявом живої народної етики, у якій поєднуються історична рефлексія, віра, емоційність і прагнення до збереження власної культурної ідентичности.

Rimantas SLIUŽINSKAS
Professor, Doctor, Ethnomusicologist, Senior Research Fellow, Klaipėda University (Klaipėda, Lithuania)

The predominant Church in contemporary Lithuania is the Roman Catholic Church, widespread across nearly all ethnic regions of the country. However, a unique situation can be observed in the historical Klaipėda region, where Lutheranism was traditionally dominant. The Lietuvininkai people, native to this area, experienced a particularly complex historical destiny, balancing cultural and lifestyle influences from both German and Lithuanian traditions.

The Lutheran psalm-singing tradition has long been well known in this region. The custom of singing Psalms remains strong, both in church and in domestic settings. One of the main challenges lies in the clear distinction between the German choral-style melodies and the local Lithuanian folk-style collective singing. Psalm-books include the full texts of Psalms without melody notations. Although local people maintain deep respect for Lutheran religious ceremonies, they often find the original German singing style unfamiliar. Consequently, Lithuanian Lutherans from the Klaipėda region tend to adapt existing melodies or even create new ones that better align with their own musical sensibilities.

The aim of this paper is to analyse the role of the Lutheran psalm-singing traditions of the historical Klaipėda region as a marker of Lithuanian and German national identities within the contemporary cultural landscape.

The research is based on audio and video recordings of local Lutheran psalm-singing practices. The theoretical foundation draws upon studies of unwritten singing traditions and their functioning within the modern historical and cultural context.

The study employs several methods, including historical and cultural analysis, comparative and ethnomusicological approaches, field research, and socio-cultural analysis.

Key words: Klaipėda region, Lutheran psalms, local religious singing tradition, German and Lithuanian folk culture heritage.

Ірина ФЕДУН
кандидатка мистецтвознавства, етномузиколог, незалежний дослідник (м. Гронінген, Нідерланди)

Міграція завжди була невід’ємною частиною української історії, але сучасна хвиля, спричинена війною, стала найбільшою за всю історію країни: понад 6 мільйонів українців отримали тимчасовий захист у Європі та Америці, з них близько 140 тисяч – у Нідерландах. Дослідження присвячене функціонуванню української народної музики в міграційних громадах північної частини Нідерландів, зокрема провінції Гронінген, та її взаємодії з місцевими нідерландськими традиціями. Матеріалами слугують інтерв’ю, спостереження за музичною діяльністю, аналіз медіа, архівних джерел і власні польові записи. Теоретичною основою є сучасні дослідження музики та міграції (Baily, J., & Collyer, M., eds. 2006;  De Martini Ugolotti, N. 2024; Gratzer, W., Grosch, N., Prager, U., & Scheiblhofer, S., eds. 2023 та ін.), а також українські студії діаспори (Klymasz, R. 1969, 1970, 1980; Nahachewsky, A. 1991, 2002, 2012; Khanenko-Friesen, N. 2015, 2016, 2024).

Сучасна вимушена міграція має особливу культурну специфіку: це не еміграція з вибору, а раптове переселення, що супроводжується емоційним виснаженням і посттравматичним станом. Біженці об’єднуються навколо рідної мови, традицій, створюють школи, громади, фестивалі для збереження ідентичності. Переважна частина мігрантів – жінки з дітьми, які стають носіями культури у новому середовищі, передаючи традиції наступним поколінням. Важливою рисою є транслокальність – одночасне існування у кількох культурних просторах, а народна музика набуває терапевтичного значення, допомагаючи долати ізоляцію та втрату дому. Українська культура також виступає інструментом культурної дипломатії, сприяючи діалогу з місцевим населенням.

У побуті українських мігрантів народна музика представлена мінімально через емоційне виснаження, але у публічних заходах переважають патріотичні та військові пісні, що виконують функцію символічного об’єднання спільноти. Культурна активність підтримується діаспорними інституціями, зокрема організацією “Українці в Нідерландах” та школою “Дивосвіт”, які забезпечують музичне виховання і передачу ідентичності дітям.

Узаємодія українських і нідерландських музичних традицій – це не лише обмін репертуарами, а й взаємне символічне визнання. Українська пісня в нідерландському контексті набуває нового сенсу: вона стає не лише носієм культурної пам’яті, а й комунікативним мостом, що дозволяє українцям бути почутими, а нідерландцям – стати співучасниками культури мігрантів. З іншого боку, нідерландська музика, яку переймають українські діти, поступово вкорінюється в їхню нову ідентичність як елемент багатошарової культурної приналежності. Це характерна ознака транслокального досвіду, в якому ідентичність формується не як заміщення, а як нашарування.

Отож, народна музика в умовах війни та міграції постає як жива, динамічна форма культурного буття, що адаптується до нових реалій, трансформується та зберігає силу гуртувати, зцілювати й об’єднувати спільноти в епоху кризи.

Ігор ГУНЧИК
кандидат філологічних наук, доцент, Кафедра української фольклористики імені академіка Філярета Колесси, Львівський національний університет імені Івана Франка (м. Львів, Україні)

Будучи добре обізнаним із працями Михайла Драгоманова та Івана Франка і перебуваючи в загалом близькому до них дослідницькому колі, Філярет Колесса, як представник молодшого покоління, у першій половині ХХ століття продовжив розвивавати тогочасну музичну й словесну фольклористику в Україні в теоретичних канонах і контекстах європейської наукової традиції. У широкій за тематикою науковій спадщині Ф. Колесси знайшлося місце такій важливій частині національного уснословесного надбання, як український магічно-сакральний або оказіонально-обрядовий фольклор із його замовляннями, народними молитвами, примовками, прокльонами, заклинаннями, клятвами, у яких проявилася й зберіглася колись іманентно могутня віра в безмежну силу людського слова, і без розуміння та проникнення в який неможливе цілісне бачення не тільки системи жанрів, типології та еволюції утилітарного обрядового фольклору, а й естетики, соціальної філософії, надзмісту позаобрядових фольклорних явищ народної лірики, епосу, ліро-епосу і драми.

Погляди Ф. Колесси на твори утилітарно-магічного призначення були суголосні ідеям тогочасної фольклористики і загалом не виходили за їх межі. Відтак Ф. Колесса зосередив свою увагу на з’ясуванні таких важливих питань: формулювання основних понять і дефініцій, характеристики особливостей поетики, походження деяких явищ оказіонально-обрядового фольклору, аналізу віршованої ритмомелодики, вивчення специфіки жебрацьких молитов, записування і видання фольклорних текстів. У системному викладі все це наявне переважно в окремому розділі однієї з найважливіших праць Ф. Колесси “Українська усна словесність” (1938), зокрема у п’ятому розділі “Заговори – замовлювання” та “хрестоматійній” частині цієї книги, де розміщено підбірку магічно-сакральних текстів.

Головним видовим поняттям на означення оказіонально-обрядового фольклору в цій та інших працях Ф. Колесси є “заговір” (“заговори”). Услід за дослідниками Олександром Потебнею і Миколою Крушевським Ф. Колесса поєднував заговори із чарами та психологічною концепцією асоціації ідей. На його думку, основою заговорів були чари або чародії, з якими дослідник ототожнював магічну та обрядову дію. Еволюціонуючи, заговірна формула могла втрачати цю обрядову дію і “вибиватися на перший плян”. Віра в магічну силу слова, відображена в заговорах і чарах, за Ф. Колессою, сформувалася у світогляді людини ще в первісні часи та “зберігається й на вищих ступенях культурного розвитку – в бажаннях, благословеннях та прокляттях”.

Ф. Колесса сприймав оказіонально-обрядовий фольклор як окремий обрядовий вид усної словесності і, на відміну від О. Потебні або М. Крушевського, не виділяв у ньому окремі жанрово-типологічні утворення. Тому учений не розрізняв між собою два основні жанри магічно-сакральної творчості – замовляння (заговори) і народні молитви. З огляду на це, у короткому розділі своєї праці він майже не вживав терміна “молитва”, за винятком одного-єдиного разу, коли вказував на суттєву відмінність між цими двома жанрами. Свої теоретичні положення і міркування Ф. Колесса переважно ілюстрував різноманітними текстами українського оказіонально-обрядового фольклору із багатьох тогочасних джерел.

Значний науковий інтерес у Ф. Колесси викликала ритмічна сторона фольклорного магічно-сакрального явища, зокрема особливості їхньої речитативно-мелодійної побудови. Перші здобутки вченого в цьому напрямку досліджень відображені у праці “Речитативні форми в українській народній поезії”. Проаналізувавши різножанрову народну поезію, фольклорист відзначав, що “заговори мають форму рецитацій із свобідною будовою віршів, які не виявлять ніякої означеної схеми ритмічної, лучаться в більші й менші групи по найбільшій частині на основі т. зв. риторичного риму, то є аналогічного укладу слів у паралельних рядках”. Продовження й доповнення власних спостережень над “речитативною формою” усних оказіональних фольклорних утворень знаходимо і в уже згадуваній праці Ф. Колесси “Українська усна словесність”, де науковець зазначав, що основними для “заговорів, заклинань, формул чарів” є “перехідні мішані та епіграматичні (афористичні) форми”.

Особливий інтерес у праці “Речитативні форми в українській народній поезії” також становлять аналітичні міркування Ф. Колесси про т. зв. жебрацькі народні молитви – рідкісні явища української усної традиції, які ще й дотепер у сучасній фольклористиці належно не досліджено. Називаючи такі твори “молитвами-просьбуваннями жебраків”, учений вказував на їхню подібність “до заговорів та обрядових весільних промов ˂…˃ своєю віршованою будовою і поетичним стилем”.

Ф. Колесса не лише досліджував зразки українського оказіонально-обрядового фольклору, осмислюючи їх теоретично, але й мав чималий едиційний досвід у їх збиранні й публікуванні, про що свідчить його народознавча праця “Людові вірування на Підгір’ю”, яку було надруковано в “Етнографічному збірнику” з коротким переднім словом І. Франка. Основу цієї публікації склали фольклорно-етнографічні матеріали, пов’язані з народними віруваннями й уявленнями, які вчений зібрав від мешканців села Ходовичі Стрийського повіту на Львівщині. У цій праці серед народознавчих записів, які відображають духовну культуру південно-західного історико-етнографічного регіону України і тяжіють до Бойківщини, є й 16 різножанрових утилітарно-магічних творів, що увійшли до десяти розділів. Це зокрема примовки (12 текстів), прокльони (2) і твори інших жанрів – замовляння й народна молитовка.

У підсумку можна стверджувати, що Ф. Колесса, називаючи утилітарно-сакральні твори переважно заговорами, заклинаннями, замовлюваннями, рідше молитвами і не вдаючись у їх жанрово-типологічне розрізнення, здійснив успішну спробу їх теоретичного осмислення, сформувавши їх чітку широку видову дефініцію, подавши концепцію їхнього походження, особливостей композиції та структури, речитативної та змішаної віршово-прозової форми, типології властивих художніх засобів. У своїх аналітичних міркуваннях і висновках учений спирався на автентичні фольклорно-етнографічні матеріали Петра Єфименка, Павла Чубинського, Михайла Драгоманова, Володимира Шухевича й дослідження своїх попередників у цій царині – Олександра Потебні, Миколи Крушевського, Михайла Грушевського та інших українських науковців. Цьому сприяв і особистий едиційний досвід ученого у фіксуванні різножанрових зразків українського оказіонально-обрядового фольклору та їх публікації в наукових виданнях під опікою досвідчених фольклористів, серед яких був і геніальний І. Франко. Відтак праця Ф. Колесси у сфері дослідження українських оказіональних фольклорних наративів є вагомим внеском у розбудову національної фольклористики та етномузикознавства.

Уляна ПАРУБІЙ
кандидатка філологічних наук, доцент, Кафедра української фольклористики імені академіка Філярета Колесси, Львівський національний університеті імені Івана Франка (м. Львів, Україна)

У доповіді розглядається феномен культу предків як один із ключових компонентів традиційної різдвяної обрядовості гуцулів. На основі етнографічних та фольклорних джерел проаналізовано способи вшанування душ померлих під час зимового святкового циклу – протягом різдвяного колядування.

Особлива увага приділяється символіці обрядових практик поминання, що поєднують дохристиянські вірування з християнською традицією.

У різдвяну ніч, за народними уявленнями, “відкривається небо” і душі предків приходять до осель своїх нащадків, тому господарі готували для них частування, залишали на столі кутю, узвар і свічку, не прибирали зі столу всю ніч. Як зазначає Володимир Шухевич: “Йик сонейко зачинат змагати си в силу, а Божа днинка зачинат рости – тоді настає у Гуцулів новий рік. Сесю пору обходять Гуцули велично не тілько дома, але і в церкві, яка як раз тоді обходить Різдво Христове. Легіні, що роблять у бутинах, тай ті, що царами порозходили ся за зарібками, сходять ся до дому, аби спожити посполу тайну вечеру у свьит вечір у своїй хаті, куда по віруванню Гуцулів приходять у ту пору на тайну вечеру і душі померших”.

Розглядаючи різдвяну традицію як синкретичне явище, доповідачка простежить еволюцію культу предків: від давніх аграрно-магічних уявлень до християнського осмислення пам’яті про померлих як духовного зв’язку. Аналіз колядок до померлого показує, що навіть у сучасних формах святкування Різдва – через символічне запалення свічки, спільну молитву за померлих, висловлення пошани та “спільну сповідь” через обрядове колядування, збереження звичаю залишати частку куті “для душ” – простежується глибинна ідея тяглости роду, взаємодія поколінь та пошанування пам’яті предків.

Доповідачка у своїх спостереженнях спирається на польові записи гуцульських колядок та наукові праці з української обрядовості.

Ірина КЛИМЕНКО
доктор мистецтвознавства, доцент, в.о. професора Кафедри історії української музики та музичної фольклористики, завідувачка Проблемної науково-дослідної лабораторії етномузикології, Національна музична академія України (м. Київ, Україна)

Весільні ритуальні зачинні формули (ритуальні зачинні формули – РЗФ, у галицькій етномузикологічній школі звані “передладканками”) – це автономні словесно-музичні утворення, які передували виконанню весільних пісень у певних місцевостях української етнічної території (УЕТ). Найпоширеніші вербальні формули – ‹Молоді як дві квітки (з рути/калини)› (125 фіксацій), ‹Першим/другим/третім разом› або ‹1-2-3› (60 од.), ‹Лежать берви› (30 од.), ‹Молоді-душечки› (30 од.), ‹Стежечка (Куди нам лежить здавна стежечка› (15 од.). Фонд записів РЗФ сягає 420 од. (включаючи відомості з карт та описи, де не подано чітких характеристик явища).

Ініціаторами дослідження РЗФ виступили Юрій Сливинський (1991) та Богдан Луканюк (1992). У подальші роки спеціальні наукові тексти про РЗФ з’являлися тільки з-під пера дослідників галицької школи. Проте явище має поширення і в інших регіонах України – тому його регіональні прояви нераз принагідно описані авторами, що вивчали традиції Поділля, Полісся та Лівобережжя.

Авторка тез уклала оглядову мапу поширення РЗФ, прокартографувавши як їхні вербальні формули (названі вище та інші, нечисельні), так і ритмічні різновиди. Версія карти станом на 2020 опублікована у монографії (Ірина Клименко (2020). Обрядові мелодії українців у контексті слов’яно-балтського ранньотрадиційного меломасиву: типологія і географія. Т. 2, карта А64).

У доповіді буде показана актуальна карта та будуть прокоментовані певні висновки, що постали з огляду отриманих ареалів.

1. РЗФ є питомо українським явищем, якого не перейняли наші сусіди (етнічний маркер).

2. Внутрішній поділ макроареалу РЗФ за ритмікою чітко визначає зони домінування певних типів мислення:

– ямбічного – Галичина, середній Дністер, Надсяння, Західний Буг, Стир (верхня течія) чи
– спондеїчного – Південний Буг, анклави у Погоринні та на Поліссі, Лівобережний осередок.

Цей поділ можна вважати крупним маркером субетнічного поділу УЕТ на дві зони з протиставними типами ритмічної організації обрядових мелодій – ямбічним (тримірним) у південно-західному секторі УЕТ та спондеїчним (двомірним) у центральному та східному секторах (з міграційними рухами на північ).

3. Розподіл вербального наповнення географічного масиву РЗФ не збігається однозначно з ритмічними субареалами, а має власну картину. У ній приваблює увагу південний субареал (лівобережжя середнього Дністра та Побожжя) з формулою “Першим/другим/третім разом, Божим росказом” (‹1-2-3›). Ця формула може бути найстаршою з-поміж всіх названих, оскільки саме вона організовує трикратне виконання певних пісенних творів у відповідальні моменти весільного дійства (наприклад, благословення, випікання короваю, покривання Молодої та ін.). При цьому ареал цієї формули з точки зору її ритмічних втілень розбитий на ямбічну та спондеїчну субзони, з чіткою межею між ними за течією Південного Буга.

4. Певні види РЗФ утворили острівні осередки на дуже великих відстанях один від одного. Так, щойно описана РЗФ ‹1-2-3› утворила два автономні острівці на півночі УЕТ – на Горині (район Березного) та на Пінщині (за Ясельдою). Це вказує на шляхи давніх міграцій населення та цікаві осередки їх осілості у вказаних теренах.

Установлені факти здаються дуже важливими для досліджень історико-етнографічних поділів УЕТ та шляхів міграцій певних груп.

Надія ХАНІС
магістр музичного мистецтва, аспірантка, Кафедра історії української музики та музичної фольклористики, Національна музична академія України; завідувачка теоретичного відділу, викладачка історико-теоретичних дисциплін та традиційного співу, Київська вечірня музична школа № 1 імені Кирила Стеценка (м. Київ, Україна)

У виступі буде представлено авторську систематизацію сюжетів весільних пісень шестидольної строфічної основи, що побутували у поріччях Середнього Дніпра та Південного Бугу. За сукупністю таких ознак, як слабший (опосередкований) зв’язок з обрядовими акціями, особлива мелостилістика (інтонація “драматичного” висловлювання, підкріплена ладовими особливостями) та специфіка трактування респондентами (“журні” пісні), ці твори у працях авторки було названо ліричними весільними піснями (умовний код – ‹ЛВП V*6³›).

База цього дослідження становить 125 зразків, відібраних з польового доробку авторки (записи 2018–2023 років, здійснені у різних локусах Східного Поділля та Наддніпрянщини) та з колекцій різних збирачів.

Основним аналітичним об’єктом стали тексти, розглянуті у двох вимірах – розгортання сюжету (головні дійові особи, від імені яких йде мова, специфіка висловлювання (монолог, діалог, коментар хору) та власне сюжетна канва), а також особливості силаборитмічної будови (прояви варіативності силабічної формули). Обидва об’єкти (сюжети і силабічні формули) вивчалися також в географічному плані, із застосуванням картографування.

Більше уваги буде приділено змістовій частині текстів, з-поміж яких авторка виокремила три групи сюжетів, встановлені у залежності від характеру їх зв’язків з обрядом: це 1) сюжети, закріплені за певними обрядодіями – називаємо їх акціональними, та набагато більш численні сюжети, які ніби призупиняють ритуальні дії й зосереджуються на емоціях прощання – це 2) ліро-епічні та 3) ліро-психологічні пісні. Ці виявлені сюжетні групи було упорядковано у вигляді таблиць та прокартографовано, завдяки чому вияснилися цікаві територіальні прив’язки певних текстів до басейнів названих річок.

Шестидольна ритмомодель у досліджуваних теренах (Східне Поділля й Наддніпрянщина) поєднується з цезурованими віршами, складеними за силабічними формами другого покоління (отримані шляхом дроблення першомоделі), у яких перший сегмент є сталим, 4-складовим, а другий коливається від 4-х до 6-ти складів – ‹V{44_5,6}›. Порівняння сюжетних ареалів із поширенням варіантів силабічної формули показало цікаві відповідності типу ‹певний сюжет/певний ритм›.

Якщо в межах поліетнічного (українсько-білоруського) макроареалу строфи ‹V*6³› її подільсько-дніпровський субмасив ліризованих зразків виглядав відносно монолітним, протиставним північному (поліському) масиву творів (з довільним дробленням моделі та широким діапазоном сюжетів), то при ближчому розгляді він проявив диференціальні ознаки. Виявлені особливості відмежовують традиції ліричного весільного співу Східного Поділля від групи Наддніпрянських стилів.

Людмила ІВАННІКОВА
кандидатка філологічних наук, старша наукова співробітниця, Відділ української та зарубіжної фольклористики, Інститут мистецтвознавства, фольклористики та етнології імені Максима Рильського НАН України (м. Київ, Україна)

Оказіональні обряди, пов’язані з будівництвом хати та входженням у новий дім, які побутували в локальній традиції села Губча Хмельницької області, можна поділити на дві групи: колективні – в яких брала участь уся громада, та індивідуальні – які межують із прийомами ініціальної, захисної та прогностичної магії. До індивідуальних можна зарахувати вибір місця під будівництво хати, закладини хати, ритуалізовані практики, пов’язані з різними етапами будівництва (наприклад, будівництво печі), купівлею або продажем хати. Про архаїку та важливість цих обрядів свідчить добре розвинена наративна традиція стосовно вибору місця та закладин хати, яка представлена цілою низкою коротких та розгорнутих нормативних текстів (вірувань, прикмет, повір’їв, меморатів і фабулатів, зокрема, демонологічних легенд), що містять певні приписи та заборони. Наприклад, у локальній традиції села поширені прозові сюжети про наслідки порушення заборони ставити хату на пограничних локусах: на межі, на дорозі (там, де була раніше дорога), на місці млина, на місці церкви, на чужому двОрищі й т.п.

До колективних ритуалів та ритуалізованих практик, які передбачають залучення малих або більших груп людей, цілої громади, належать толока, вхідчини, новосілля. Найбільш розвиненою і найкраще збереженою в народному побуті Губчі була толока. Це було зумовлено тим, що в 1960-х роках, коли покращився матеріальний рівень селян, село почало масову перебудову глиняних хат на дерев’яні, а в 1970-х – на початку 1980-х – на цегляні. Змінилися і верхи хат: солом’яні стріхи замінила спочатку черепиця, а згодом бляха і шифер. Тож толока відбувалася в кілька етапів з різною кількістю учасників. Так наприклад, зведення дерев’яних стін, виведення верха, покриття потребувало до десятка майстрів, а вже валькування стін і стелі передбачало участь 50–100 чоловіків та жінок, залежно від розміру хати. Опрацювавши власні записи різних років, а також опубліковані польові матеріали з інших регіонів, я дійшла висновку, що толока була поширена практично в усіх регіонах України і мала типові ознаки обряду переходу. І перш за все це запрошення на толоку, яке здійснювала господиня, і яке включало ритуальні формули на кшталт: “Прошу, щоб прийшли сьогодні (взавтра, в неділю) до мене на толоку хату валькувати (на зводини хати і т. п.)”. Обряд передбачав участь всієї спільноти, заборонялося відмовлятися від участі в ньому. Від кожної хати мав прийти один представник. Наступним важливим елементом була спільна трапеза: сніданок і обід або вечеря, що супроводжувалась піснями та жартами. У приготуванні їжі брала участь господиня (якщо мала толока) або запрошені куховарки. Ще один етап – обдарування ключових персонажів ритуалу: куховарок, головного майстра. Інші учасники працювали безплатно, але господарі повинні були “одробити” кожному з них на його толоці (своєрідне віддарування). Варто зазначити, що в інших регіонах (зокрема, на Переяславщині) ритуал завершувався купанням, обливанням або обмазуванням глиною господині та загальними веселощами (співом і танцями). В цих елементах спостерігається спорідненість толоки з весіллям, проводами до війська та календарними обрядами, зокрема, обжинками. Відомо, що толока як феномен практикувалася і під час косовиці та жнив, однак у селі Губча до цієї форми праці вдавалися й під час городніх робіт, наприклад, садіння й копання картоплі. Ці осінні роботи нерідко завершувались “квіткою”, тобто вивішуванням на верх хати букета з городніх квітів. Це також типологічно споріднено із традицією принесення з поля та вивішування в коморі обжинкового вінка, який символізував завершення польового сезону. Зауважимо, що толока також має сезонний характер, адже роботи по валькуванню хати чи вивершенню даху могли відбуватися лише влітку або на початку осені, щоб хата мала час просохнути до зими. Отже, толока як архаїчний ритуал має синкретичний характер і типологічно споріднена з весіллям та обжинками, що дає повне право назвати її одним з обрядів переходу, який має апотропеїчне значення.

Юрій РИБАК
кандидат мистецтвознавства, доцент, Кафедра музичної фольклористики, завідувач Проблемної науково-дослідної лабораторії музичної етнології, Львівська національна музична академія імені Миколи Лисенка (м. Львів, Україна)

У фондах Проблемної науково-дослідної лабораторії музичної етнології Львівської національної музичної академії імені Миколи Лисенка зберігається велика кількість музично-етнографічних матеріалів із Берестейщини. Це експедиційні звукозаписи переважно з кінця 1990-х років, здійснені співробітниками Лабораторії за спеціальною науковою програмою “Західне Полісся”. Як відомо, ці терени за мовою, а відповідно й за етнічною культурою є українськими, а державний кордон між Україною та Білоруссю був проведений 1939 року штучно і, на жаль, безповоротно. У світлі нинішніх подій можна остаточно стверджувати, що ми втратили не лише частину колись етнічної української території, а й цінну та вельми колоритну культурну спадщину, котра жодним чином не успадковується нащадками і навіть належно не використовується науковцями в етнологічних дослідженнях слов’янознавчого характеру. Ті ж політичні реалії тепер розв’язують руки для того, щоб об’єктивно вивчати фольклор Берестейщини у тісному взаємозв’язку з народною творчістю України, а не в контексті окремого “західнополіського діалекту”, як це не раз визначено у білорусів.

Берестейські матеріали зібрані львівськими етномузикологами на достатньо фаховому рівні – з використанням спеціальних питальників та з належною паспортизацією. Загалом обстежено рівно 50 населених пунктів у 10 адміністративних районах та записано понад 2 000 народномузичних творів і супровідну етнографічну й історико-культурологічну інформацію. Основну увагу приділено автентичній творчості на рівні календарно- та родинно-обрядового циклів, дещо менше зафіксовано необрядової творчості та обмаль інструментальних зразків. Очевидно, що такий багатий і добротно зібраний матеріал повинен активно залучатися до наукових досліджень у контексті поглибленого вивчення західнополіської фольклорної традиції, незважаючи на штучні адміністративні кордони та політичну волю державних діячів чи й заангажованих у цьому вчених.

Марія ПАПІШ
магістр фольклористики, завідувачка Лабораторії фольклористичних досліджень, Львівський національний університет імені Івана Франка (м. Львів, Україна)

Михайло Чорнопиский – фольклорист, літературознавець, кандидат філологічних наук, доцент Кафедри української фольклористики імені академіка Філярета Колесси Львівського національного університету імені Івана Франка (у 1995–2021 роках), організував чимало важливих і результативних фольклористичних експедицій у різні куточки України, також дистанційно керував індивідуальними фольклористичними практиками студентів-філологів (за місцем проживання), завжди підкреслював важливість польової збирацької праці для вишколу майбутніх фольклористів та філологів й усіляко допомагав належно упорядковувати й архівувати зібраний фольклорно-етнографічних матеріал.

Подаровані Фольклорному архіву Кафедри української фольклористики експедиційні студентські матеріали постали у рамках багатолітньої педагогічної та наукової праці Михайла Чорнопиского у Луцькому державному педагогічному інституті імені Лесі Українки (у 1966–1979 роках) та у Тернопільському державному педагогічному інституті (у 1979–1995 роках). Працюючи на філологічних факультетах цих установ, Михайло Чорнопиский мав серед своїх обов’язків проведення студентських фольклористичних практик. І вже попереднє ознайомлення з добіркою наданих студентських фольклорних записів засвідчує, що як керівник фольклористичної практики він дуже уважно ставився до польової праці студентів і спрямовував збирачів на серйозну збирацьку роботу, яка мала допомогти майбутньому філологові глибоко пізнати культуру свого народу, а результати якої повинні стати джерельною базою для українознавства.

Особливо цінними є матеріали експедиційних фольклористичних практик на теренах Волині, Західного Полісся та Західного Поділля (Тернопільська область), які під керівництвом Михайла Чорнопиского зібрали студенти Луцького державного педагогічного інституту імені Лесі Українки та Тернопільського державного педагогічного інституту.

Збереження фольклорних матеріалів в архіві є надзвичайно важливим, оскільки це дозволяє зберегти культурну спадщину для майбутніх поколінь, сприяє історико-культурним дослідженням та підтримує національну ідентичність.

Олег КОРОБОВ
магістр музичного мистецтва, аспірант Кафедри історії української музики та музичної фольклористики, науковий співробітник Проблемної науково-дослідної лабораторії етномузикології, Національна музична академія України, засновник ГО “Музей колискової” (м. Київ, Україна)

У доповіді висвітлено актуальні проблеми оцифрування експедиційних записів та результати роботи над навчальним курсом “Оцифрування аналогових аудіозаписів етномузичних колекцій”, створеним за підтримки програми персональних грантів House of Europe в Україні та громадської організації “Музей колискової”.

Розроблення курсу передбачало аналітичну, практичну та навчально-методичну складові. У процесі роботи відбулося спілкування з європейськими спеціалістами з оцифрування звуку, ознайомлення з актуальними рекомендаціями вітчизняних архівів та міжнародних організацій (IASA) щодо збереження аудіоспадщини, а також аналіз можливостей зовнішнього фінансування проєктів оцифрування етномузичних матеріалів, зокрема тих, що зберігаються на магнітних носіях (котушки, компакт-касети).

Отримані результати дозволили:

1. Акумулювати базу знань щодо технічних, організаційних і методичних аспектів оцифрування аудіоколекцій.
2. Придбати ліцензійне програмне забезпечення для оцифрування та опрацювання записів.
3. Визначити актуальні технічні стандарти та допустимі відхилення при роботі з аналоговими носіями.
4. Переоцінити цінність носіїв інформації та визначити орієнтовну вартість якісного оцифрування в українських умовах.
5. Підвищити експертний рівень учасників проєкту через практичну апробацію методів і обмін досвідом.
6. Проаналізувати цільову аудиторію проєктів з оцифрування (власники колекцій, технічні фахівці, користувачі цифрових архівів).
7. Окреслити перспективи використання оцифрованих матеріалів у контексті сучасних ІТ-технологій, зокрема штучного інтелекту, автоматичного розпізнавання звуку та створення відкритих баз даних.
8. Сформулювати засади успішної реалізації проєктів з оцифрування експедиційних записів у наукових, освітніх та музейних контекстах.

Розроблений навчальний курс покликаний сприяти:

• ознайомленню студентів музичних і культурологічних спеціальностей із проблематикою збереження аудіоспадщини;
• наданню технікам і лаборантам базових знань з оцифрування;
• формуванню у менеджерів і координаторів проєктів розуміння процесів та ресурсних потреб таких ініціатив.

Підсумовуючи, зазначимо, що укладений курс є не лише освітнім продуктом, але й практичним інструментом для підготовки кадрів для галузі цифрової гуманітаристики та збереження культурної спадщини.

Віра МАДЯР-НОВАК
кандидатка мистецтвознавства, викладачка вищої категорії, Ужгородський музичний фаховий коледж імені Дезидерія Задора (м. Ужгород, Україна)

Дослідження покликане поглибити уявлення про музичні особливості народнопісенних жанрів та питання музично-етнографічних кордонів локально-територіальної групи закарпатських бойків. Мета – порівняння музичних меж закарпатської Бойківщини із загально-прийнятими кордонами. Джерельною базою послужили опубліковані та архівні нотні зібрання від 1910 року і до сучасності. В дослідження залучено методи комплексного, частотного та мелогеографічного аналізу.

За поділом українських етнографів закарпатська Бойківщина утворює три етнографічні окружності: 1) ужоцькі бойки, 2) волівецькі бойки та 3) міжгірські бойки.

Ужоцькі бойки проживають у лівобережному верхів’ї ріки Уж За багатьма етнографічними параметрами їх територія становить “бойківсько-лемківське міжкордоння”. Однак фольклорна музика виявила ознаки лемківської музичної культури. Головним маркером стало домінування та універсалізм лемківських співанок (6+6)². Для пісень цього типу властивою є розвиненість мелодій, тяжіння до октавного типу мислення, перевага мажору, гнучкість форми до її нарощування (введення вставок-вигуків, повторів однієї зі шестискладових силабогруп, віршованого рядка), а також відкритість до модифікацій ритмічного малюнку. Враховуючи тисячолітню історію Закарпаття під угорською владою, спостерігається асиміляція угорських та словацьких впливів.

Зберіглася музична архаїка. Колядки характеризуються дворядковою ізометричною строфою та синкопованим трискладовим рефреном: 2(5+5+р3), де другий рядок входить у великий рефрен (5+5) Р(р3, 5+5+3). Між початковою побудовою і великим рефреном виникає ритмічний контраст. Колядкова ритміка ( ) зіставляється з вальсовою (6/8 ). Їх поєднання виступає однією із визначальних рис лемківських колядок. Урізноманітненню сприяють нарощування та редукування форми, а також ладові варіанти: іонійський або міксолідійський пента- , гекса-, гептахорди.

Ладканки (“латканя”) виявляють два види: 1) весільні та 2) до худоби. Їх структура – трирядкові семискладовики з можливим відхиленням на 1 склад (±1), текстова будова ААВ, а мелоритмічна – АВА₁ (при наявності передладкання) та АВВ₁ (у випадку його відсутності). Жанр характеризується тетра- або пентахордовою іонікою, розспіваним речитативом, складною манерою виконання. “Сватьбові латканя” містять нехарактерне для Закарпаття передладкання “По бирьвах ішла Марійка пишна. За нев гуляше, Василько пляше”. Ладканки до худоби – без передладкань.

Жанрову палітру доповнюють специфічно гірський жанр вокальної сигнальної музики – гоєкання, описане В.Гошовським, та народні балади, що користуються особливою любов’ю по усій закарпатській Бойківщині.

Волівецькі бойки охопили територію в межах колишнього Воловецького району, утворивши 3 музичні локуси: 1) територію продовження лемківських тенденцій ужоцьких бойків (північ Волівеччини – село Розтока); 2) народномузичне “міжкордоння” (від Кичерного до Тишова); 3) ареал бойківської культури (від Завадки до Гукливого), що продовжується на території міжгірських бойків.

Головний музичний контраст становить 3 локус. Домінування лемківських співанок змінюється коломийковим мисленням. Гранична простота танцювально-речитативних мелодій, мінімалізм, невеликий діапазон, ладова архаїка задають основний контраст. Бойківські колядки обмежуються лише колядковою ритмікою, але зберігають сипкопу в малому рефрені. Усі ладканки мають трирядковий семискладовик без передладкань. Гоєкання змінюють структуру на (4+4+6)². При цьому “міжкордоння” демонструє строкате розмаїття, рівнозначимість лемківських співанок і коломийок, співіснування різних музичних явищ, асиміляційні процеси, відкритість до експериментувань і новотворень.

Таким чином, музично-етнографічні кордони закарпатської Бойківщини порівняно з мовними та іншими етнографічними – змістилися на схід. Бойківська музична культура розпочинається лише на території волівецьких бойків, окресливши спочатку перехідну зону, а потім власне бойківський ареал.